試論現(xiàn)象學(xué)視野中的中國哲學(xué)
用現(xiàn)象學(xué)方法對儒學(xué)進行詮釋就更能表現(xiàn)出思想的活力，如何分析現(xiàn)象學(xué)視野中的中國哲學(xué)?
不僅張祥龍對儒學(xué)總體的論述中貫徹了現(xiàn)象學(xué)的原則，他對儒家天時觀的研究、對“學(xué)而時習(xí)之”章的精妙解讀，對“象”的含義的追究中，也都貫徹了現(xiàn)象學(xué)的原則。
表面看來，中國當代哲學(xué)對現(xiàn)象學(xué)的青眼有加是緣于現(xiàn)象學(xué)在當代世界學(xué)術(shù)中的優(yōu)勢地位，因而能夠滿足中國哲學(xué)家的國際自尊，但實際情況則是，中國哲學(xué)家之喜歡現(xiàn)象學(xué)尤其是海德格爾現(xiàn)象學(xué)是為了最大限度地彰顯中國哲學(xué)的智慧深度，從而消解西方中心主義的世界哲學(xué)圖景。
張祥龍也選擇了現(xiàn)象學(xué)，而且我認為他是目前為止用現(xiàn)象學(xué)方法研究中國思想(“中華古學(xué)”)較為成功的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家之一。他認為，在西方哲學(xué)中，與中國古代思想的圖景最有或比較有緣分的就是現(xiàn)象學(xué)的思想方式，而絕不會是概念形而上學(xué)的方式。“事實上，任何一種還依據(jù)現(xiàn)成的概念模式——不管它是唯理論的還是經(jīng)驗論的，唯心論的還是實在論的——哲學(xué)思想都極難與東方哲理思想，特別是中國古典哲學(xué)進行有效的對話。”“西方的以巴門尼德——柏拉圖主義為脊梁的傳統(tǒng)哲學(xué)，無論其理念化程度多么高，概念體系多么龐大，邏輯推理多么堂皇，辯證法思想多么發(fā)展，卻恰恰不能理解中國思想的微妙之處。”他基于現(xiàn)象學(xué)的“構(gòu)成觀”對中國古代思想做了一番重新審視。
在張祥龍看來，現(xiàn)象學(xué)的思想方式是構(gòu)成的而非概念抽象化的，現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)直觀的最突出的特點是它的“構(gòu)成”(Konstitution，Bilden)洞見或識度。這是說，“現(xiàn)象本身”或“事情本身”一定是構(gòu)成著的或被構(gòu)成著的，與人認識它們的發(fā)生，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關(guān)。任何“存在”從改變上都與境域中的生成(Werden，Becoming)、“生活”(Leben)、“體驗”(Erleben)或“構(gòu)成”不可分離。這樣一種思想方式在根本處容納和要求著像“邊緣化”“時機化”“無”這些與具體的和變易著的境況相關(guān)的思路，因而在無形中消除了中西哲學(xué)對話中最硬性的，也是最大的障礙。
儒學(xué)之進入現(xiàn)象學(xué)的視野要稍晚于道家，但這也是遲早要發(fā)生的事情。任何嚴肅認真的思想家都會同意儒、道兩家的同源性和相通性。張祥龍指出：“人們往往視道家為儒家的對立面，殊不知兩者在思想方式上多有相通之處。它們之間的區(qū)別往往是關(guān)于‘什么’的，比如最終的境界是仁還是道，求此境界的依據(jù)是人倫關(guān)系還是自然(無)本身，達至此至境的途徑是‘學(xué)’還是‘損’(反本歸源)，治國立身靠的是什么，等等。但它們之間的相通之處則在于對最高境界(仁、道)本身的理解。對孔子和老莊而言，這最終的根源都不是任何一種‘什么’或現(xiàn)成的存在者，而是最根本的純境域構(gòu)成。”也許正是因為如此，現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)終于走到了一起。所謂“走到一起”，一是表現(xiàn)為儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的比較研究，二是表現(xiàn)為用現(xiàn)象學(xué)方法對儒學(xué)的詮釋，這當然只是就大勢而言。
用現(xiàn)象學(xué)方法對儒學(xué)進行詮釋就更能表現(xiàn)出思想的活力，更能彰顯出儒家思想的本原識度。張祥龍的儒學(xué)詮釋就有此種意味，他始終基于現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成觀而力圖發(fā)現(xiàn)儒學(xué)的原始生存經(jīng)驗。他指出：“孔子教學(xué)的源頭真義就在‘子曰’的本文而非后人的注疏乃至五花八門的‘語類’之中。與一般的看法相左，孔子深信他的學(xué)問中有‘一以貫之’的思想識度(‘道’)。……究其實，它并未傳達任何現(xiàn)成的‘什么’，而只是揭示出一個人與人相互對待、相互造就的構(gòu)成原則，一種看待人生乃至世界的純境域的方式。……孔子的仁學(xué)并不受制于任何現(xiàn)成的存在預(yù)設(shè)。”“孔子雖然‘罕言’那通過概念范疇來加以規(guī)定的‘仁’，卻要在、并且只在具體生動的對話情境中來顯示‘仁’的本性上多樣的語境含義或‘生成’的含義。孔子關(guān)于仁的各種說法之間確有‘家族’類似，但又不可被對象化為不變的種屬定義。也正是出于這種現(xiàn)象學(xué)和解釋學(xué)的識度，他將古代的‘信天游’、‘爬山調(diào)’一類的‘詩’視之為‘無邪’之‘思’，在‘韶’樂中體驗帶‘盡美又盡善’的境界。”“《論語》中洋溢的那種活潑氣息即來自孔子思想和性格的純構(gòu)成特性，而后世儒家的每況愈下則只能歸結(jié)為這種特性的逐漸喪失和某種現(xiàn)成者比如‘天理’的獨霸。”
不僅張祥龍對儒學(xué)總體的論述中貫徹了現(xiàn)象學(xué)的原則，他對儒家天時觀的研究、對“學(xué)而時習(xí)之”章的精妙解讀，對“象”的含義的追究中，也都貫徹了現(xiàn)象學(xué)的原則。我相信，儒學(xué)現(xiàn)象學(xué)的未來發(fā)展一定會有豐碩的成果。
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