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陽明哲學是東方存在主義現象學
陽明哲學是東方存在主義現象學王守仁是宋、明時期心學的集大成者，作為一代思想宗師，他構筑了一個以心物一元論為根基的嚴密的哲學體系。王氏心學十分關注人的生存狀態(tài)、生存體驗，推崇人的自我行動，自我選擇。從本體論的角度看，他的哲學是一種存在論或曰生存論哲學。在認識論的層面上，他敏銳洞察到了人類意識活動及其對象之間的意向性結構關系；在方法論上，他主張兼用直覺和漸修的手段，排除經驗成分的“私欲”和“習心”，從而使先驗意識（“心”、“性”、“良知”）純粹無礙、恬然澄明。從這兩種角度看，王氏心學具有先驗現象學的性質。然而，王氏心學畢竟奠基于沒有經過主客分立歷史的中國哲學傳統之中，他始終將人理解為萬物一體的存在者，既沒有把人縮減為孤立的主體（純自我、純意識），也沒有把事物、實在世界當作外在于人的孤立的客體去把握。王守仁的哲學體現了典型的東方式“天人合一”思維的特征，是一種不全同于中國哲學又有別于現代西方哲學的東方存在主義現象學。
一、存在論的本體論
正如心學的始作俑者陸九淵一樣，王守仁把“心”這個范疇作為他建構哲學體系的邏輯起點。在他看來，心是宇宙萬物的本原，“天下之大本”，一切東西俱可接納容存于心中，“心外無物，心外無事，心外無理”。王守仁有時亦把心稱之為“性”或“良知”。“就其主宰處說，便謂之心。就其稟賦處說，便謂之性”；“而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”。這個本原之心具有先驗構造功能，有了它，“天地以往，萬物以育”，因而是人類生存活動的本體依據。“吾性自足，向之求理于事物者誤也”；“求理于吾心，此圣門知行合一之教”。要了解宇宙的奧秘，達到對事物規(guī)律性的認識，只須返觀探求自己的心性良知即可，這是王學的精義所在。
先驗本體——心的確立，奠定了王氏心學言路的存在論基調，即世界是一個屬人的世界，人之在世生存確證著萬物存在的意義。在外物之間“求理”亦只是為了明心踐道，發(fā)明本心，是人生活動的手段而非目的。
基于此點，王守仁甚是反對背離現實人生和社會實踐的純粹認識活動，尤其是宋明時期知識界流行的“格物致知”之學。一則因為宇宙無限，事物的規(guī)律無有窮盡，而人生有限，難以盡識。“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？”況且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦無甚裨益，因為人的世界是一個情感世界、價值世界，它并不聽命于事物世界的因果法則。知識進路和道德修養(yǎng)并非一致，縱使掌握了事物的規(guī)律，未必能明了人生的意義：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”？他自述早年曾同一位錢姓朋友觀察一片竹林，試圖從中有所啟悟，結果兩人先后“勞神致病”，終無所獲。二則是人如果缺乏道德修養(yǎng)和正確的人生識念，求知越廣，對人生危害越大，人間正道越加不明。“知識愈廣，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。
王守仁認為，自宋儒以來世人中盛行的“務外遺內”、“博而寡要”、“支離決裂”、“知而不行”的純粹認識活動，使人陷入“茫茫蕩蕩懸空”的昏昧之境，背離了生存的本真狀態(tài)，消弭了人生的意義，戕害了生命本體，這正是先賢指斥的那種“以學術殺天下”的惡劣情形。故而，他強調行動，要人們熱忱投入“人倫事物之常”的社會生活，化主體內在的自律意志（心性良知）為外在的生存實踐，即所謂“致良知于事事物物”，并在廣泛的生活實踐中，獲取理解人生的信念支柱。“人須在事上磨煉方立得住”。對于逃避斗爭、棄絕社會、遁跡世外，缺乏社會關心和道德關懷的佛學，他進行了毫不留情的揭露批評。“釋氏要盡絕事物，把心看作幻想，漸入虛寂去了”。
在王守仁看來，心雖具有先驗的普遍性，但不能脫離具體事物抽象地談論它，“吾儒講心，未嘗離卻事物”。畢竟王氏之“心”不同于近代西方認識論傳統中的“心”的概念，它既是認識主體，又是行動主體。心的發(fā)用流行，即是主體在同各種各樣的事物之“親歷”中獲得生命體悟和對事物價值察認的過程。因此，王守仁十分注重行動者自身對各種生命活動的體驗，認為它具有無可置換、不可替代的性質。每一個體存在若要洞悉生存的奧秘，都要身體力行去生活中實踐、行動，獲取親身體驗。比如“啞子吃苦瓜，與你說不得；你要吃此苦，還須你自吃”。又如“路歧之險夷，必須親身履歷而后知”。
人之生存體驗并非被動地受動過程。人是自然的立法者，每個個體在生存實踐中都會把自身內在的意志施行于外物，使其本質力量加以對象化表現。而個體之每一生存實踐都是一種自由地籌劃和選擇。實存者的行動選擇完全由一己的心意而發(fā)，無須借助任何外在的偶像或權威，更不受制于外在事物和環(huán)境之影響。無論為人處世，或是求知明理，莫不皆然。對此王守仁表述說：“爾那一點良知是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實實落落依著他去做，善便存，惡便去……此便是格物的真訣，致知的實功”。
對個體意志及自我選擇、自我行動的肯定，高揚了人的主體性，肯定了價值世界的地位；心物一體（“心未嘗離卻事物”）的本體說明，又不至于導致人與實在世界的對立分裂，這樣，王氏心學既為實存?zhèn)�體提供了理想層面的價值依托，同時又為心體的流用發(fā)明在現實中找到了落腳點，從而人的自由成為社會實踐層面的可感之物，而非流于康德式的形而上的玄思。
二、現象學的認識論
在認識論上，王守仁亦有其精到獨絕之處，他洞察到了人類意識活動及其對象間的特殊結構關系——意向性存在，并提出了一個極富創(chuàng)見的命題：“意之所在便是物”。當然，他不可能達到胡塞爾那樣的現代認識論水平，對意識活動的結構做出條分縷析地研究。
“意之所在便是物”，從自然主義（機械唯物論、舊實在論）的觀點視之，是一個充滿了強烈唯我論或意志至上論色彩的極端主觀唯心主義命題，其荒謬自不待言。然而，從現象學的意向性理論來看，它又頗富一定程度的合理性。意向性，根據胡塞爾的看法，是人類意識的一種特殊功能，一種意義賦予和表達的基本結構。其間無論是“客體化”的符號認識活動或是“非客體化”的情感、意愿活動，它總是指向某一對象，即使這個對象不具有實在性。簡言之，意識總是對某物的意識。王守仁對此具有相當自覺的認識，謂“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”。然而，意向性問題如果僅限于認識論層面的探討，必然疏離人的生存境況，這是實存（Existenz）哲學家不能同意的。海德格爾認為，現象學的全部基本問題應是對存在的意義及其相關問題的討論，“人們所說的意向性——單純地朝向某物必須被回置到那個‘先于自身的—在之旁的—在之中存在’（sich-vorwey-sein-im-sein-bei）的統一的基本結構中去”。
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